Laat ik maar meteen met de deur in huis vallen, geweld is een lastig thema in de filosofie. Even op kleine schaal: ik ben gewelddadig zodra ik - bewust of onbewust - een ander mens in zijn haar mens-zijn beperk. Ik hoef dat niet te beperken tot mens-zijn, dat geldt wellicht voor alles wat bestaat. Tegelijkertijd ontstaat dan ook de vraag, hoe te reageren op dat geweld. Kant vond dat de Franse burgers onrecht werd aangedaan, ze werden onderdrukt, ze hadden geen vrijheid van spreken en namen geen deel aan het besturen van zichzelf. Hij vond het dus gerechtvaardigd dat ze voor zichzelf op kwamen. Hij zag ook dat dit niet geweldloos kon, ze hadden letterlijk geen recht van spreken en wat doe je dan? Wanneer is geweld gerechtvaardigd en wanneer niet (meer)?

Maar even terug naar de kleine schaal, even zoals Levinas dat beziet, tussen mensen: De ander gaat mij (als ik hem ervaar) te buiten. Ik kan hem niet vatten noch in handelen noch in denken. Iedere poging hiertoe vernietigt de ander, doet de ander geweld aan. Hij zegt dat we de ander niet kunnen kennen, niet kunnen weten wie die ander is. Hoewel ik met Frank samenleef, en zelfs getrouwd ben, ik ken hem niet, en zodra ik zeg “Frank is … “ en ik vul iets in op die puntjes, doe ik hem geweld aan, ik doe hem te kort. Want hij is meer dan dat, ik kan hem verkeerd begrijpen, en ga zo maar door. Dat dit ernstig mis kan gaan toont menig relatie, zeker zodra iemand wil dat de ander verandert, of geen oog heeft voor wie die ander is zoals die is, met alles wat we fijn en niet vinden.

Bij Verhoeven zien we iets soort gelijkt terug, bij hem gaat het echter niet alleen om de mens, maar om alles wat is. Verhoeven ziet zich dan ook min of meer genoodzaakt om zich te blijven verwonderen. Hij bedenk zich namelijk dat zelfs het denken gewelddadig kan zijn. Waneer we ergens betekenis aan geven en uit het oog verliezen dat het ook iets anders kan zijn, doen we dat iets al geweld aan. En dus probeert Verhoeven zelfs het betekenis geven op te schorten. Hij wil zich blijven verwonderen.

Het ongemak wordt al duidelijk, het concept is eigenlijk zelf een vorm van geweld: op deze manier kan niemand dan bestaan, zonder gewelddadig te zijn. Het brood dat we eten vraagt erom het graan geweld aan te doen. Eerst om het te oogsten en dan om het tussen de stenen te vermalen. En laten we wel weten: als dat niet gewelddadig is. We ontnemen het graan de mogelijkheid om dat te doen wat graan goed kan, namelijk vrucht dragen. Maar ja, als we dat goed bekijken, dan zal ook daarvoor het graan zelf moeten sterven. Nu is wellicht sterven iets anders dan geweld, dat is namelijk een ander beperken, stoppen of remmen. Graan kan ook heel goed brood worden, dus daarmee creëren we voor het graan ook een kans. Maar ja, wat is het summum van het graan?

Met dit summum komen we bij Aristoteles uit. Hij zocht naar dat wat het optimale is voor het iets in een specifieke omgeving: voor het graan, voor de mens, voor de molenstenen, voor de bakker, voor de molenaar, voor de boer, voor het land, en ga zo maar door. Het interessante is dan dat je dan anders naar dat graan gaat kijken, namelijk naar zijn context. Als we alle graan omzetten in brood, kunnen we nooit meer graan krijgen, als we geen graan omzetten in brood en alles uitzaaien, krijgen we een aardbol vol met graanvelden en honger. Aristoteles zocht dus naar het juiste midden. We zijn dus altijd een beetje gewelddadig, maar het liefst zo min mogelijk. Te veel brood is gewelddadig, te weinig brood ook. Als je het goed doen, dan blijft alles zo dicht mogelijk bij het optimale en is het geweld het kleinst.

Ook Verhoeven zocht naar een werkbaardere omschrijving. En in deze omschrijving houdt hij het bij zichzelf: Geweld is alles wat groter is dan ik ben. Persoonlijk vind ik deze omschrijving erg leuk, er zijn namelijk twee kanten: degene die iets ondergaat en het gene dat erop in werkt. Door zelf weerbaarder te worden, kan iemand meer geweld verdragen. Ik zie hier wel een raar kantje aan zitten: om weerbaarder te worden is geweld nodig, zei het in de juiste dosering. Zodra ik er aan ten onder ga, was het geweld te groot. Op deze manier is het te begrijpen dat mensen een trauma kunnen ervaren als groei en als het vergroten van het incasseringsvermogen. Nietzsche zei al zoiets als dat wat mij niet dood maakt me sterker. Persoonlijk zie ik tegenslagen in een soortgelijk perspectief, namelijk als wat kan ik dragen.

Geweld als het aan banden leggen van de ander, ook dat doen we zodra we leven. Ik leidt hier een gesprek en als ik dat goed doe, dan zal niemand dat als onplezierig ervaren, en ik hoop al helemaal dat ik niet als geweldig wordt ervaren. Ik heb immers ook de taak om Filos als filosofisch cafe te laten bestaan. Toch ben ik mij bewust van het geweld dat hierin kan ontstaan. Canetti beschrijft eenzelfde proces, namelijk het theater. In het theater worden wij als toeschouwer gebonden in de beperkte ruimte van stoelen en paden. Uiteindelijk kunnen we alleen maar onze mond en onze handen gebruiken. Hoe lastig dit is, was zichtbaar in Grand Gala du Kwek, waarin de beperkte beweegruimte en dus handelingsruimte van de bezoekers - het dansen en feestvieren aan banden legde. Dat dit soms ook echt nodig is, tonen de drama’s die in voetbalstadia hebben plaatsgevonden, waardoor daar nu niet alleen maar stoeltjes zijn, maar ook heel veel hekken om ten minste vier partijen van elkaar te scheiden, waarbij er twee openlijk met elkaar de strijd aan gaan.

Arendt plaatst geweld in het licht van macht, waarbij ik eerst even moet toelichten wat zij onder macht verstaat. Macht komt overeen met het menselijk vermogen niet slechts te handelen, maar in eensgezindheid te handelen. Macht is nooit de eigenschap van een individu; het behoort aan een groep, en blijft slechts bestaan zolang de groep bij elkaar blijft. En geweld ziet zij als middel. Er is gemeenschappelijke macht, waarbij mensen instemmen, maar die instemming kan ook via geweld worden afgedwongen. Het grootste geweld is volgens Arendt dus ook allen tegen één.

In het politieke gebruiken we - zeker in een democratie - het spreken, soms in de vorm van gemeenschappelijke nadenken, soms in de vorm van overtuigen, soms in de vorm overreding. Arendt denkt daar aldus over: "Overreding is niet het tegenovergestelde van heerschappij door geweld, het is er enkel een vorm van.” Arendt is voor de gemeenschappelijke macht, waarbij ieder deelneemt en weet wat er speelt. Er wordt wel gezegd dat in een oorlog het eerste slachtoffer de waarheid is, en dat is volgens Arendt ook een van de eerste gewelddadigheden omdat een ieder de kans ontnomen wordt om zelf te denken. Even een kleine kanttekening: waarheid is een bijzonder ingewikkeld iets, maar ik bedoel hier: dat wat het geval is, iets feitelijks, en dus niet een persoonlijke betekenis die iemand geeft aan dat wat het geval is of een persoonlijke mening van iemand of iemand dat goed, fout, juist, leuk of wat dan ook vindt noch welk wordt ervoor wordt gebruikt om dat wat het geval is te beschrijven.

Even terug naar het gewelddadige van de leugen: Met het verkondigen van een leugen (en dat betekent dat je weet dat je dat wat het geval is verzwijgt, ontkent, of negeert) ontneem je elke andere - en wellicht ook jezelf - om zich een beeld te vormen van dat wat het geval is en dus ook om daar een positie over in te nemen. De leugen is dus voor alles en iedereen gewelddadig.

Toch kan een samenleving niet zonder geweld, mensen houden zich nu eenmaal niet aan de gemaakte afspraken, en daar moet je als samenleving toch wat mee: zoals tijdelijke opsluiting in een daartoe erkende instelling. Maar ook de opsluiting van onze kinderen, wat we school noemen, achtteen we een correcte vorm van geweld, en ouders van kinderen die geen onderwijs volgen zijn strafbaar, omdat we vinden dat ze hun kinderen geweld aan doen als ze hun kinderen onderwijs onthouden. Dergelijk geweld is oké maar "Zodra je geweld gaat gebruiken voor politieke doeleinden, vernietig je de politiek ... alleen de staat moet het monopolie hebben op het legitieme gebruik van geweld" (pag. 134), zo schrijft Savator.

En dan zijn we weer terug bij Kant, wat als dat geweld van de staat onrechtvaardig is? Wat rest je dan? Arendt ziet een mogelijkheid in burgerlijke ongehoorzaamheid, de bekendste vorm hiervan is staken. En de manier waarop je dat vorm mag geven is in de wet vastgelegd en kan door een rechter getoetst worden. Maar wat als dat niet werkt en het onrecht te groot wordt… Wat rest ons dan?

Tags: Geweld- Kant- Levenskunst- Arendt- Aristoteles

Het is St. Valentijn, 14 februari. Hier in Nederland vergeten we doorgaans de Sint te vermelden als we naar deze dag verwijzen, waardoor het al gauw een louter commerciële lading lijkt te krijgen. Terwijl we op deze dag, St. Valentijn, een heilige eren. Is het wel één heilige? Zoveel is niet bekend over Valentijn die rond 270 na Christus leefde in Italië. Was hij een priester of een bisschop? Leefde hij in Rome of in Terni? Misschien wel allebei! Hij werd in ieder geval onthoofd. Is dat waarom we spreken dat iemand zijn hoofd verliest als hij/zij verliefd is? Ook gaat de overlevering dat hij een blind meisje wist te genezen; is de liefde blind? En dat hij een mismaakte man genas; in de liefde bestaat louter schoonheid!

Waarschijnlijk hebben we deze dag van de liefde te danken aan een nog oudere traditie: te weten een lentefeest. Deze dag verwijst dan naar het begin van het broedseizoen: vogels beginnen met paren. Deze dag werd dan wellicht aan St. Valentijn gekoppeld, hij kreeg de haan mee als symbool bij de afbeeldingen, symbool van promiscuïteit.

De liefde ... staat vandaag centraal

Laat ik maar eens te raden gaan bij Socrates, of wellicht de Socrates zoals deze door Plato is gecreëerd in zijn dialogen. Dan kun je je meteen afvragen of Plato werkelijk van Socrates hield, als hij hem kleurde en hem in zijn eigen dialogen naar zijn hand zette.

In het symposium laat hij Socrates verhalen over en vragen naar Eros: de begeerte, de liefde. Als Eros een verlangen is, veronderstelt dat dan dat je iets ontbeert? Immers, kun je verlangen naar iets wat je reeds bezit?
Maar als we een stapje verder zetten, zoals dat ook in het Symposium gebeurt, dan begint de filosofie met een verlangen naar het Schone, het Ware en het Goede. Op enig moment borrelt de vraag op wat het schone is. Als je mooie dingen ziet, dan vraag je je af waarom is dat mooi, waarin onderscheidt het mooie zich? En als je geconfronteerd wordt met vragen over de werkelijkheid, dan ontspruit de vraag, wat is waar? Hoe weet ik wat waar is, wat moet ik geloven? In dilemma's wil je vaak niets anders weten dan wat is het goede om te doen? En zo kom je tot een begeerte. Er ontstaat een verlangen naar inzicht en kennis over het Schone, het Ware en het Goede.

Toch zal menigeen bij St. Valentijn, op deze dag, niet een kaartje sturen naar het Schone, het Ware of het Goede. Hoewel... die eerste twee gebruiken we maar wat graag als termen voor de liefde van ons leven.

Laat ik mijn blik maar eens flink verruimen. Wij mensen hebben van alles lief: een sportclub, boeken, muziek, mensen en dieren en wellicht ook wel een auto. Lief-hebben in deze beschrijving wordt door Harry Frankfurt uitgelegd als een belangeloze bekommernis. Iets waarmee we ons kunnen identificeren en waarom we ons bekommeren; we willen dat het er goed mee gaat. Deze liefde motiveert ons handelen, het is iets waar ons hart naar uit gaat. Uiteindelijk is de liefde hét cruciale element in ons leven waardoor het leven betekenisvol wordt. En wat het mooie van deze idee van Frankfurt is: liefde maakt je vrij. Door de liefde weet je wat belangrijk voor je is, en dit maakt vrij. Als je weet waar je om geeft, pas dan ben je vrij. Waarbij die liefde zelf onvrijwillig is. Je kunt niet willekeurig kiezen wat of wie je liefhebt.

Zowel Frankfurt als Murduch hebben het erover dat liefde belangeloos is. Het gaat voorbij aan het eigen belang. Door andere filosofen, waaronder Kierkegaard, worden twee of zelfs meer vormen van liefde onderscheiden: eigenliefde en liefde voor de ander. Die tweede is voor Kierkegaard de naastenliefde.
In de eigenliefde gaat het eigenlijk om het eigen belang, om de aandacht voor het zelf, om de bevestiging van het zelf. De ander of het andere sterkt mij, waardoor ik van mijzelf kan houden. De ander geeft mij het gevoel dat ik besta. Het ik is belangrijker dan de ander. Er is dan dus geen sprake van belangeloosheid.
De liefde om de ander is veeleer simpelweg blij - of gelukkig zijn - omdat de ander bestaat. Volgens Murdoch is het soms - altijd? - nodig om goed te kijken naar die ander: je moet de werkelijkheid zien om wat ze is, zonder dat je daar zelf een belang bij hebt. Vaak willen we dat de werkelijkheid een bepaalde vorm heeft omdat we daar bijvoorbeeld voordeel uit kunnen halen. Echte liefde verdraagt geen zelfbedrog. En we bedriegen onszelf als we in de wereld dingen willen zien, in plaats van er louter naar kijken.

Nu ik toch iets tegenover de liefde heb geplaatst, wat kan ik daar nog meer tegenover plaatsen? Volgens menigeen is dat haat. Maar wat denk je van trots? Volgens mij vond ik deze bij Kierkegaard. In de trots vinden we onszelf belangrijker dan de ander, in de liefde vinden we de ander belangrijker dan onszelf. Om fouten toe te geven moet je je eigen trots laten varen, om oog te hebben voor de ander ook. Nussbaum plaatst de schaamte tegenover de liefde. Schaamte ontstaat omdat we beseffen dat we afhankelijk zijn. In de liefde toont zich die afhankelijkheid in al zijn kwetsbaarheid. En dat terwijl we voorafgaand aan de schaamte - en ook in de schaamte - dachten dat we niet afhankelijk waren.

Zo komen we weer dichter bij Eros uit, bij de begeerte. Ook de erotische liefde is een openstellen, een onvolledig zijn, waardoor het verlangen ontstaat naar iets wat belangrijk is.

Kun je zeggen, met Nussbaum en Kierkegaard in de hand, dat je als mens verder moet gaan in je liefde, dat je dus niet alleen jezelf moet liefhebben, maar je moet oefenen in naastenliefde, in een liefde voor iedere mens? Nussbaum schrijft over de verheffing van de liefde. Liefde krijgt dan een moreel karakter. Wie heeft 'recht' op je hulp en steun? Welke lijdende mens zie je als je gelijken? En in hoeverre is die ander zelf schuldig aan zijn/haar leed? Waarom veel geld besteden aan je eigen kinderen, maar niet aan de kinderen van een ander? Als je moet kiezen, wie red je dan een willekeurige passant of je geliefde? Kun je de moraal zo inrichten dat je handelt alsof iedereen je geliefde is? alsof elk kind je eigen kind is? alsof elke passant je geliefde is? Murdoch zegt van niet, maar ze concludeert ook, als je voor een dergelijke keuze geplaatst wordt dat hoe dan ook het gevoel van schuld zal ontstaan. Altijd blijft het knagen, waarom je niet die andere mens gered hebt.

Nussbaum zoekt het mededogen, als universeel principe en wil voorbij gaan aan de voorkeursliefde. Kierkegaard zoekt de naastenliefde, omdat we de ander maar wat graag als middel van onze eigen doelen en verlangens zien.

Aan wie geef jij vandaag een roos? Er lag er vanochtend eentje, stil en verlaten, op het bankje van het lege bushokje. Verlaten? Vergeten? Of bewust geplaatst voor hen die liefde verlangen en zoeken?

Tags: Liefde- Plato- Socrates- Nussbaum- Kierkegaard